Política e Identidad/Nos/ Otros/Por Susana Cella

Nos/ Otros

El tema del "otro" y del "otro semejante" interesa  en cuanto a las posibles formas de comunicación y de constitución del yo: ¿qué sería lo que el otro hace sobre la conciencia de sí mismo? Y a la inversa, ¿puede uno colocarse en el lugar de otro, en tanto una de las formas de la com-pasión, com-pañía, com-prensión? Las cuestiones referidas al encuentro con el otro, implican la consideración de una serie de posibilidades que van desde verlo como objeto del yo: objeto de deseo, como sea el que sea: conocerlo, sentirlo, entenderlo, tender a la identificación, o verlo como límite de las propias acciones, concebirlo como rival o enemigo. Se trata entonces de analizar tal lógica para mostrar la falacia e hipocresía que conlleva y para contraponerle una forma de relación interhumana, con el semejante, con el diferente, sustentada en la posibilidad del encuentro con el otro en una sociedad fracturada.

Por Susana Cella*

(para La Tecl@ Eñe)

Quisiera comenzar por una escena en un supermercado: entra un hombre muy lejos de toda traza de señorito, se acerca a la boliviana que vende las verduras y le pide manzanas, ella le contesta que se habían terminado, el agreste muchacho le dice: ¡Boliviana de mierda!  Y se va, furioso. Una chica que estaba haciendo la fila, se indigna por el insulto del tipo, y en solidaridad con su hermana latinoamericana a su vez le grita: ¡Andate, negro de mierda!  Otro episodio: dice una señora refiriéndose a un funcionario público de poco limpia trayectoria: ¡A ese negro no lo puedo ver! La hija de la señora, reprocha a su madre la expresión tan políticamente incorrecta, y la madre responde: Yo no tengo nada contra la gente negra [sic], que es toda muy buena, nada más que a ese le digo negro para insultarlo.

En nítidos colores, las anécdotas van hacia algo que anda circulando entre nosotros, en los discursos de todos los días, en una trama de vindicaciones pero sobre todo en manifestaciones de odio que pueden no alcanzar la dimensión del exabrupto pero que más o menos solapadas no dejan de percibirse, aun en detalles como una expresión facial, una frase en apariencia inocente pero altamente descalificadora, una ironía “risueña”, o gestos y dichos que evidencian desprecios y ninguneos. Desde luego nadie está pensando en un armonioso mundo, imposible por otra parte dada nuestra llamada naturaleza humana (baste aludir aquí a El malestar en la cultura para saber de qué hablo. Ni tampoco a esa escena desconflictuada y aséptica como quirófano, que David Viñas supo describir como “la comunión de los santos”, sin pólemos, sin debate, anodinamente siniestra.

Sin embargo, en este hoy, en la proliferación de expresiones diversas que remiten a un imaginario de jerarquías (imaginarias también), se evidencia un síntoma que remite como huevo de la serpiente, a posicionamientos en las relaciones sociales, mostradas en su desnudez en ciertos enunciados que sin tapujos sencillamente proclaman el aniquilamiento del otro. De ahí, ciertas reflexiones acerca de lo que se denomina "el otro" y que incluye al semejante. El tema del "otro" y del "otro semejante" interesa  en cuanto a las posibles formas de comunicación y de constitución del yo: ¿qué sería lo que el otro hace sobre la conciencia del sí mismo, sirve como medio o como obstáculo para capturar mi imagen, o mi ideal de imagen, y a la inversa, puede uno colocarse en el lugar de otro, en tanto una de las formas de la com-pasión, com-pañía, com-prensión, etc.? Las cuestiones referidas al encuentro con el otro, implican la consideración de una serie de posibilidades que van desde verlo como objeto del yo: objeto de deseo, sea el que sea: conocerlo, sentirlo, entenderlo, tender a la identificación, verlo como límite de las propias acciones, concebirlo como rival, enemigo. Una especie de fractura en el tejido de las relaciones interhumanas tendría como horizonte máximo las prácticas más aberrantes de la tortura tendientes a reducir al otro a lo no humano hasta llegar, incluso más allá de lo genérico, más allá de la animalidad, hasta la bestialidad que sin embargo se ejerce mediante procedimientos específicamente humanos: la lógica de la humillación, la tortura psicofísica. Pero más acá y cotidianamente, cuáles son las prácticas que se realizan cuando se conjugan sin contradicción aparente fórmulas como proclamación de ética o transparencia con toda clase de trampas y subterfugios "legales" o "legalizados". Se trata entonces de analizar tal lógica para mostrar la falacia e hipocresía que conlleva y para contraponerle una forma de relación interhumana, con el semejante, con el diferente, sustentada en la posibilidad del encuentro con el otro en una sociedad fracturada.

Me parece importante encarar la cuestión de lo que genéricamente podemos denominar "las relaciones con los demás" y que actúan no sólo en los ámbitos de lo cotidiano sino también en las prácticas relativas a lo que se vincula con lo político y social en un aspecto no restringido, sino amplio: en el marco de instituciones de todo tipo, en el interior de las mismas, en las acciones que se desarrollan, etc. tratando de ver cuáles son las situaciones intersubjetivas que se establecen en relación con rupturas de vínculos sociales y  modalidades de relaciones intersubjetivas.

Las reflexiones acerca de la otredad, ya sea teniendo en cuenta lo que difiere de un yo, como lo que difiere de un nosotros que nos induce a pensar en las posibles especulaciones acerca de ese nos-otros y los otros, se vinculan con lo que atañe a las formas de semejanza y al mismo tiempo nos llevan también a repensar el concepto de identidad.

Jean Marie Benoist señalaba, en ocasión del Seminario sobre la identidad convocado por Claude Lévi-Strauss en 1974:  “Ya vemos perfilarse los dos límites de una problemática de la identidad oscilando entre el polo de una singularidad desconectada y el de una unidad globalizante, poco respetuosa de las diferencias"

Entre el repliegue en el territorio, en el espacio aislado de la separación y una unidad de la naturaleza humana, una Identidad Universal del Hombre, las preguntas de Benoist giraban sobre todo en torno de la desustancialización del concepto y de la crisis de identidad como síntoma de condiciones objetivas, crisis de la subjetividad, lugar efímero del sujeto (del individuo) en el entramado mayor de la historia y la naturaleza y, podemos agregar, al paso del tiempo, crisis acrecentada por los fenómenos derivados de la globalización y la ilusión "comunicativa" de los medios masivos.

Benoist propone el concepto de destotalización para romper la cerrazón de un mundo compacto y autolimitado. Esta operación no sólo puede relacionarse con lo que hace a grupos más o menos cerrados -etnias, migrantes, por ejemplo- sino que también podemos pensarla, desde el punto de vista ideológico, como una desconstrucción de un imaginario de aquellos grupos que no sólo no son marginales, sino que se colocan en situaciones de poder, más o menos importantes, más o menos efectivas o imaginadas. En este sentido se nota una operación de desideologización, en el sentido de ideología como veladura de las relaciones reales. La operación de destotalización es posible a partir de la confrontación con el otro, operación dialéctica, que permite que la identidad pueda definirse por relaciones de semejanzas y diferencias.

"Aquí se afirman -dice Benoist- los derechos de un descentramiento como constitutivo del problema de la identidad antes que toda recaptura, fruto de una lógica parménidea de la tautología, o de la identidad consigo mismo; hay más elementos y también separación, diferencias, en los orígenes de lo simbólico, y esta separación diferencial es el lugar mismo en que se afirma la posibilidad de inserción del sujeto en el orden de lo simbólico..."

La referencia a ese orden permite deshacer las formas imaginarias de la identidad grupal, concebida como una especie de alianza que ignora la ley fundadora de la constitución del sujeto y del grupo para suplantarla por un sistema de pactos que como tales, menos se explicitan que subyacen en forma de conflictos latentes. Por otra parte, tener en cuenta el proceso de identificaciones por el cual se constituye la personalidad resulta fundamental en las consideraciones acerca de la identidad, ésta implica en este sentido una construcción diferencial dada por una serie de identificaciones, en definitiva, un trayecto. Por otra parte, permite considerar el proceso en cuanto una operación transitiva es decir referida a un objeto al que se reconoce, se identifica como perteneciente a un orden, grupo, clase, etc.

Esto implica para el sujeto y para el grupo la puesta en cuestión de cierta concepción del sujeto, no una desubjetivización, que también lleva a la crítica de formas psicológicas e ingenuamente fenomenológicas de la identidad como las que manejan los empiristas, los funcionalistas y los culturalistas, según observa Benoist.

La postulación de la multiplicidad de culturas -"listadas por el nivelador pluralismo o multiculturalismo liberal" según dice Julio Ortega en "La identidad revisitada"- puede dar cabida a una variada gama de agrupamientos que, muchas veces parecen padecer de ese carácter de totalización y de la negación a la destotalización, practicando una suerte de esencialismo.

El carácter relacional es ineludible cuando se trata de referirse a la otredad tanto en la consideración del semejante como en los aspectos más ligados con los enfoques antropológicos del "otro" (como no semejante).

Dieciséis años después del seminario de Levi-Strauss, se realizó en Nueva York un encuentro que tuvo como tema central, también, la cuestión de la identidad. Entre los participantes, Cornel West vinculaba la identidad al deseo primario de protección, de pertenencia y atendía especialmente a la relación entre ese deseo y la muerte implicada de diversas formas en él -padecer la muerte a causa del sostenimiento de una identidad, morir en defensa de una identidad-. ¿Qué sucede cuando en las prácticas sociales las posibles formas identitarias se ven tanto atacadas desde el exterior como minadas en su interior? ¿Cuando lo que podría ser un reconocimiento del semejante en la formación de una entidad solidaria se destroza por medio de la formación de subidentidades de "incluidos", "adaptados", “relevantes”, o el nombre que se quieran dar. Pareciera que ese nivel de lo estructurante se ocluye y en un olvido que alcanza a las mismas palabras y que se aloja en eufemismos o silencios, no atiende a lo que Cornel West manifiesta como una especie de advertencia: "dada nuestra inevitable extinción tenemos que encontrar el modo de constituirnos con la significancia". Es decir, en la construcción de un sentido coherente con valores éticos a fin de que no prevalezcan las formas de destrucción del otro en sus variadas realizaciones, mínimas y máximas.

Siguiendo a Benoist, cabe pensar en la destotalización en el sentido de tener en cuenta las contradicciones internas del nos-otros que cuestionan la razón unificante para abrir en campo de la escisión y diferencia en el seno de lo supuestamente homogéneo. En tal sentido interesa destacar, cuando advierte la importancia de considerar entre los factores de cohesión que generan las identidades, el de la clase; lo que señala  Cornel West en el citado congreso de New York: "La clase todavía está presente aunque no haya sido capaz de constituir una identidad que tuviera la relevancia y potencia de otras identidades" ... para pronunciarse en favor de generar orientaciones "transgenéricas, transraciales, transexuales", que, dice, apelando a un nosotros que parece referido a quienes comparten un proyecto radical democrático, "no hemos sido capaces de generar".

Al margen de que se suscriba o no la idea de la falta de potencia de la clase para construir identidades, resulta importante la advertencia en el sentido de que, si bien no resulta un factor cohesivo de la misma pregnancia que tuvo anteriormente, ni tampoco aparece como el elemento homogeneizador por exclusión de los otros, ni puede conservarse el mismo esquema de clases, sectores de clases, etc. como si este se mantuviera invariable: sin embargo, continúa siendo, aunque fuera soterradamente, un elemento de fundamental importancia en la constitución de las diversas prácticas identitarias.

¿Quién es el semejante de un sujeto de clase media -alta, media, baja-, de letrado, de un no letrado, de un semiocupado o desocupado, de un obrero, de un cuentapropista, de un campesino y así siguiendo? ¿Y cómo actúan esas diferencias y esas semejanzas en la recepción de las imágenes "unificantes" propuestas por los media? ¿Qué resulta del procesamiento de esas imágenes, obviamente distinto en los variados casos citados respecto de los otros pero también en el interior de cada agrupamiento?

Estos aspectos en lo referente a la construcción de identidades y en la relación con la cultura popular y la cultura de masas son de primordial importancia puesto que al poner en cuestión los aspectos internos y externos, sociales y subjetivos de las relaciones semejantes/ semejantes; semejantes/ diferentes, permiten una mirada crítica sobre un populismo complaciente o sobre las cerrazones grupales de “pares”.

En la consideración de lo semejante, no sólo es importante destacar la semejanza que no se confunde con lo idéntico, es decir una fórmula como A igual a A, que nos llevaría a una suerte de tautología, sino que también vale pensar en lo distinto como aquello que tiene otra coloratura, la nitidez de lo distinto enfatiza la singularidad. Lo diferente, como aquello que va hacia otra parte, que lleva hacia otra cosa permite ver, recortándose sobre el fondo de la semejanza, lo que difiere, justamente, en los términos comparados. Y cabe subrayar, en el fondo de la semejanza, a fin de preservar la idea de la copresencia de matices, variaciones, modalidades que pueden, en un marco común, coexistir y hasta potenciarse, mientras lo contrario, la práctica que tratamos de criticar en la alienación que produce la adaptación a ciertas creencias y concepciones de la superioridad y desigualdad naturalizadas, sería soslayar dicha coexistencia mediante las formas abiertas o encubiertas de la supresión el otro, semejante o no, y la implantación del otricidio en el plano real pero también en el simbólico.

Lo diverso implica otra dirección, el lugar en que el camino se bifurca, lo que podríamos llamar las singularidades y la multiplicidad de escenarios en que tales problemáticas tienen lugar, involucra lo espacial, y a propósito de esto  quisiera evocar el excelente trabajo de Michel Serres, quien en el marco de sus  reflexiones sobre Hermes o la comunicación, señalaba en el congreso de Levy Strauss: “…mi cuerpo no está inmerso en un espacio único, sino en la difícil intersección de esta numerosa familia, en el conjunto de las conexiones y transmisiones a practicar entre estas variedades. Esto no está dado, o, como suele decirse, no está allí desde siempre. Esta intersección, estas conexiones siempre han de ser construidas. Mi cuerpo habita, una vez más, tantos espacios como ha conformado la sociedad, el grupo o la colectividad... los espacios del lenguaje, de la fábrica, de la familia, del partido político, etc. Una cultura en general, construye, en su historia y a través de ella, una intersección original entre tales variedades, un nudo de conexiones muy preciso y particular...Lo que diferencia las culturas es la forma del conjunto de los enlaces, su funcionamiento, y también, sus cambios de estado, sus fluctuaciones. Pero lo que tienen en común y que las instituye como tales, es la operación misma de ligar, de conectar.”

Pensando un álgebra combinatoria según la cual se traman los relatos -los mitos- y teniendo en cuenta los accidentes del camino y las formas de conexión, los puentes, Serres  encuentra la relación conflictiva entre el espacio euclídeo y la topología salvaje, y la crisis de la razón y el resurgir del habla de los mitos como la nueva situación en cuyo espacio, ha de pensarse, como constructo, la identidad. Como lo que nos construye mutuamente, y en la búsqueda del otro como la de sí en el conjunto de operaciones identificatorias y de diferenciación, la búsqueda de lo mismo y de lo otro se vincula con la búsqueda de sí mismo, que no se define por el alcance de la meta -el supuesto encuentro consigo mismo- sino que halla su sentido en el trayecto. El sentimiento de existencia -la relativa autonomía, la insersión en el orden simbólico, las formas dialógicas, el acercamiento a lo real- radican en el trayecto. En el mismo sentido, Michel de Certau (La toma de la palabra y otros discursos, Historia y Psicoanálisis) se pronuncia no sólo contra una idea esencialista de identidad, sino también contra lo que ella tiene de estereotipo. Desde luego esto no implica su negación y la aceptación de entidades cuyo interés es deshacer esos lazos e identificaciones que constituyen una identidad en favor de modularla sobre una matriz prevalentemente económica, en favor de esa construcción de lo “común” (sentido común) para modularla en el achatamiento de especificidades y rasgos diferenciales en matriz globalizante...

Tanto desde una perspectiva más vinculada con la topología (Serres), como desde la inserta en reflexiones sobre subjetividad e historia (de Certeau), podemos concluir que la referencia al campo de lo semejante y lo otro debe dejar de ser un "objeto de estudio" para pasar a ser una manera de hacer, para la búsqueda de un estilo –con lo que de marca particular inscripta alude- en la zona en que cada individuo se desarrolla. De otro modo, nos encontramos con ciertas manifestaciones esquizofrénicas entre un discurso supuestamente democrático y aun de izquierda o defensor de las llamadas tradiciones emancipadoras, que encubre mediante la utilización perversa de los valores históricos de estos, la justificación de políticas y aun de privados intereses individuales.

Porque en tales prácticas de la constitución de un nosotros, se deja ver algo así como la corrosión de lo homogéneo de estas agrupaciones supuestamente identitarias, y no precisamente en favor del logro de la construcción de una identidad que tuviera en perspectiva la preservación, comunicación, interacción, diálogo, desde un lugar específico,  la aparición de nuevos mitos como nuevos relatos que nos provean sentidos (en relación a los planteos de Frank Kermode), y sentido en tanto vector, es decir dirección a nuestros trayectos, sino de lo que podríamos llamar el aspecto negativo de esa supuesta homogeneidad: la apelación a esos nosotros en un sentido que evoca el "entre nous" de las élites.

En estos intersticios se producen una serie de conductas que pueden parecer ambiguas, poco comprensibles o en contradicción con los principios que se sostienen. Así por ejemplo, una continua apelación a la ética o a la democracia, puede tener como contrapartida, acuerdos tácitos o implícitos, alianzas no signadas por alguna regla de orden (una ideología en común, un proyecto compartido) sino más bien una lógica de las conveniencias tendiente a establecer los pactos que funcionarían en una fachada de comportamiento "transparente" y que conllevarían la exclusión de quienes no participan en él por razones más que diversas.

Así las formas de exclusión se verificarían desde sus modos más fuertes (los que quedan fuera de la sociedad administrada) hasta las que aparecen en los ámbitos de lo supuestamente incorporado al sistema disimuladas bajo las prácticas supuestamente democráticas, pero tendientes en el fondo a favorecer las desigualdades. Podría aducirse que tales prácticas no son nada novedoso en lo que a los comportamientos humanos e institucionales se refieren, sin embargo, lo que queremos destacar, en la generalización de estas conductas, es la prevalencia de los intereses individuales (por minúsculos que estos sean) por sobre las actividades de conjunto, dando como resultado -en muchos ámbitos- una virtual imposibilidad de establecer y proponer relaciones solidarias firmes de amplio alcance.

La competitividad, no vista en el sesgo positivo que se le quiere dar sino analizada como instancia que opone a unos contra otros, en pos de una "ganancia" diferencial y que tendría que ver menos con una gratificación (el premio a un esfuerzo, por ejemplo) que a un acceso a una instancia de poder mayor sobre los otros, se relaciona directamente con la cuestión del semejante. Las situaciones de competencia ocurren entre los que poseen semejantes cualidades que los hacen aptos para confrontar. En estos casos ya no es la otredad, la diferencia, lo que prevalece, sino lo que puede caber en el dominio de las analogías. El otro semejante se convierte en mi enemigo, el cual debe ser sacado del medio, destruido, aniquilado. Devenida en valor absoluto, la competencia se convierte en guerra de exterminio simbólico, pero exterminio al fin.

Si se promueve o atesora, aun secretamente, una individualidad a ultranza librada de toda pauta ética, una libertad que por otra parte no es sino la contracara de la sujeción a un poder único (al que el sujeto supuesto dominador obedece), quedan los humanos librados a su identidad narcisística como rechazo de la alteridad. No hace falta hacer demasiados comentarios acerca del culto del yo autónomo, sujeto del consumo y esclavo, casi a la manera de Sade, de la procura del propio placer y beneficio (imaginario).

Ante la pérdida de las prohibiciones fundamentales capaces de regular las relaciones interhumanas -el genocidio por ejemplo- la engañosa libertad del sujeto devenido autónomo y monarca implica su propio aislamiento sin otro límite que el poder narcisístico y según esta condición se realizarían los intercambios fundamentales con nuestros prójimos, nuestros semejantes negando la posibilidad de volver críticamente sobre ellos para recorrerlos –conocerlos, interrogarlos, verlos, entrar en relaciones dialógicas- según esa idea de trayectos antes señalada.

¿Cuáles son las formas de lo que podría denominarse un encuentro con el otro?

Podemos pensar en aquellas relaciones como el amor o la amistad, propiciatorias del encuentro. Pero, hasta dónde llega el conocimiento del otro, amado o amigo. Y, por el contrario, en los encuentros en que lo prevalente es el odio, el desprecio, la envidia e incluso el deseo -reprimido o actuado- de aniquilar al semejante, hasta dónde llegaría ese conocimiento, y más, hasta dónde en un último intento no se trataría justamente de destruir esa relación de semejanza para convertir al otro en algo radicalmente diferente que perdiendo su semblante tendiera a devenir mero instrumento.

En resumen, y con toda la complejidad que aquí apenas si llega a esbozarse, la reflexión sobre todas estas cuestiones, y más, las prácticas relacionadas con estos conflictos son más que necesarias en el caso en que querramos sobrepasar el declarativismo para un hacer que nos hace; prácticas que demandan mirar al prójimo (al que está próximo, al lado) para verlo/vernos, mirarlo/mirarse, en doble reflexión. Reflexión y refracción, la del turbulento espejo que bien puede ser una superficie de agua refractante.

* Poeta y novelista. Profesora titular de la carrera de Letras, UBA. Colabora habitualmente en la sección libros de Radar. Tiene a su cargo una sección en la revista Caras y Caretas y dirige el Departamento de Literatura y Sociedad del Centro Cultural de la Cooperación.